„Во време кога прашањето за автокефалијата повторно се отвора низ богословски, канонски и геополитички перспективи, 48 Часа ја објавува следнава анализа која нуди подлабок поглед кон односот меѓу МПЦ–ОА, правото на еклитон и улогата на Вселенската Патријаршија во православниот поредок. Низ историски, канонски и еклисиолошки осврти, авторот Свети – Климентов Поклоник (православен теолог) се обидува да покаже дека автокефалијата не е само административно прашање, туку пред сè прашање на соборност, единство и канонска традиција на Црквата.“

пишува: Свети-Климентов Поклоник

Поим и историја на автокефалијата

Автокефалијата (од грч. αὐτοκεφαλία, „самостојна глава“ или едноставно „самостојност“) претставува клучен еклисиолошки концепт во Православната Црква, кој ја означува внатрешната самоуправа на една помесна Црква во однос на другите. Автокефалијата во православната еклисиологија не може да се разбере надвор од поредокот на првенство и соборност, во чиј центар историски стои Вселенската Патријаршија како Прв престол во православниот диптих (primus inter pares). Автокефалијата не се разбира како апсолутна независност по моделот на секуларните правни системи, туку релационен статус: кога една Црква е автокефална „во однос на некоја друга“, тоа не претставува апсолутна независност и самодоволност, туку взаемна зависност во меѓусебна почит во едното Тело Христово – Црквата православна. Во рамките на историското и канонското предание, оваа релација се поврзува со првопрестолната улога на Вселенската Патријаршија во рамките на соборниот поредок на Црквата, во која сите помесни Цркви учествуваат како еднакви, но не и безредни субјекти како во една анархија.

Оваа врска не е административна зависност, туку еклисиолошка поврзаност, која се изразува преку евхаристиското единство, соборноста и заедничката одговорност за зачувување на догматската вера на Црквата. Оттука, автокефалијата не означува изолација, туку самоуправа во рамките на органското единство на Телото Христово.

Во таа смисла, автокефалијата може да се определи како релационен феномен, чија структура и функција се разбираат преку нејзината внатрешна поврзаност со соборниот поредок на Црквата, со почесното место на „првиот меѓу еднаквите“ – Вселенскиот Патријарх. Црковната самостојност, според тоа, не е идентична со државната сувереност, туку претставува уреден облик на внатрешна организација, втемелен во Светото Предание и во нормите на канонското право. Анализата на овој поим се заснова на Светите Канони, нивните класични толкувања кај византиските канонисти – Јован Зонара, Аристин и Теодор Валсамон – како и на современата православна богословска литература.

 Теолошка дефиниција на автокефалијата

Теолошки, автокефалијата се однесува на статусот на една помесна Црква чиј претстојател (архиепископ или патријарх) не е подреден на повисок епископален авторитет во однос на нејзиното внатрешно управување. Оваа самоуправа, сепак, не подразбира изолација, туку се остварува во рамките на соборното единство на целата Православна Црква. Автокефалијата претставува израз на локалната евхаристиска заедница, но секогаш во релација со другите помесни Цркви, во рамките на единствениот еклисиолошки поредок.

Историски, автокефалијата се развивала во рамките на соборниот живот на Црквата. Во раниот период, епископите биле еднакви по достоинство, но со постепеното оформување на патријаршискиот поредок (Рим, Константинопол, Александрија, Антиохија и Ерусалим) се воспоставил систем на првенство и координација. Во оваа перспектива, автокефалијата означува ослободување од непосредна јурисдикциска зависност, но не и прекин на соборното единство. Таа се остварува во рамките на поредокот на првенство, во чиј центар, според каноните и традицијата, стои Вселенската Патријаршија.

Практично, автокефалијата подразбира слобода во внатрешното административно уредување на една помесна Црква во рамките на нејзината јурисдикција, додека во суштинските догматски и еклисиолошки прашања таа останува вклучена во соборната одговорност на целата Црква. Ова единство се изразува преку евхаристиското сослужување и преку споменувањето на другите претстојатели во диптисите, што претставува видлив и канонски обврзувачки знак на црковното единство. Во таа смисла, секоја помесна Црква делува во согласност со другите, согласно принципот формулиран во Апостолски канони (канон 34).

Во оваа смисла, автокефалијата суштински се разликува од поимот на политички суверенитет. Додека политичкиот суверенитет подразбира апсолутна и самодоволна власт без надворешна референца, автокефалијата претставува облик на еклисиолошка самоуправа во рамките на органското и соборно единство на Црквата. Таа не означува прекин на односите, туку нивно преуредување во форма на евхаристиска и канонска соработка. Оттука, автокефалијата не може да се разбере преку категориите на државната независност, туку како релационен статус кој се остварува во постојана поврзаност со соборниот поредок на Црквата.

 Врската со Константинопол: Релационен карактер на автокефалија

Автокефалијата, како еклисиолошки поим, секогаш подразбира релација „кон некој друг“, односно постоење во рамките на поширокиот соборен поредок на Црквата. Во историското и канонското предание, оваа релација е поврзана со првопрестолната улога на Вселенската Патријаршија, која, како „прва меѓу еднаквите“ (primus inter pares), има координирачка и апелациона функција во животот на Православната Црква.

Во таа смисла, автокефалијата не претставува отцепување, туку канонско уредување на внатрешниот живот на една помесна Црква, во рамките на соборното единство и со благослов на Првиот престол. Историската пракса покажува дека доделувањето автокефалија најчесто се артикулира преку акт (томос), издаден од Константинопол, при што истовремено се задржува и правото на апелација (еклитон) како инструмент за решавање на меѓуцрковни спорови. Овој модел не претставува само практична традиција, туку се разбира како конзистентен еклисиолошки принцип, формиран во текот на историскиот континуитет на Црквата. Историското искуство сведочи дека воспоставувањето на нови автокефални Цркви секогаш се поврзува со дејствувањето на Константинополскиот престол, при што овие решенија постепено се вградуваат во канонскиот поредок и добиваат во пракса пошироко прифаќање од полнотата на  Црквата.

Во таа перспектива, особено е значајно што ваквиот еклисиолошки принцип никогаш не бил оспорен или ревидиран на ниту еден Вселенски Собор, ниту пак бил изменет во поновите соборски процеси, вклучително и во поново време, на Светиот и Велик Собор на Православната Црква (Крит, 2016). Оттука, може да се заклучи дека улогата на Вселенската Патријаршија во доделувањето автокефалија не претставува нововековна интерпретација, туку израз на непрекинато канонско и историско предание, втемелено во соборниот поредок и прифатено од Црквата како целина. Теолошки, ова се базира на Тријадолошката еклисиологија: како што во Светата Троица има ред без потчинетост (Отец, Син, Свет Дух) и догмата дека е еден почетокот и изворот во Светата Троица – Личноста на Отецот, така и автокефалните Цркви се еднакви по достоинство, но во евхаристиска заедница, односно поврзани преку соборноста, имајќи го како претстојател Вселенскиот Патријарх кој е и претстојател на Соборот и има еден глас, како и сите – та, оттука и терминот „прв меѓу еднаквите“. Во таа рамка, Првиот престол не претставува власт на надреденост, туку служба на единството и координацијата во рамките на соборниот поредок на Црквата. Соборноста, односно синодската институција, претставува темелен израз на еклисиолошката природа на Православието, во која автокефалијата се остварува како „самоуправа во единство“. Во оваа перспектива, Вселенската Патријаршија, како првопрестолна, има улога на поттикнување и координирање на процесот на рецепција на новите автокефалии во рамките на полнотата на Црквата. Отсуството на ваква релација би го довело во прашање канонскиот статус на автокефалијата и би отворило ризик од еклисиолошка изолираност.

Историските примери го потврдуваат овој модел. Средновековната Српска Црква, на пример, ја стекнува својата автокефалија во 1219 година преку акт на Константинопол, но продолжува да функционира во рамките на заедничкиот диптих и евхаристиското единство. Слично на тоа, современиот украински случај (2019) ја покажува примената на апелациското право на Вселенската Патријаршија во решавањето на меѓуцрковни спорови, при што автокефалијата се разбира како дел од поширок канонски процес, а не како едностран акт.

Во таа рамка може да се разбере и случајот на МПЦ-ОА, која се обрати кон Константинопол со повикување на правото на еклитон, барајќи канонско разрешување на својот статус. Овој чекор се толкува како вклучување на првопрестолната Црква во процесот на надминување на долгогодишниот спор, потврдувајќи дека прашањата од ваков карактер се решаваат во рамките на соборниот и апелационен поредок на Црквата, а не исклучиво преку билатерални односи меѓу поединечни помесни Цркви.

Разлика со државната независност: номоканонски и секуларен модел

Во номоканонска смисла, црковната самостојност, односно автокефалијата, не е идентична со поимот на државна сувереност. Во современото меѓународно право, државната независност подразбира целосна и самодоволна власт врз одредена територија, население и политички систем, без надворешна инстанца на контрола. Овој концепт е суштински секуларен и насочен кон остварување на политичка автономија и моќ.

Наспроти тоа, автокефалијата претставува еклисиолошка категорија: таа означува самоуправа во внатрешните работи на една помесна Црква, но во рамките на соборното единство на Православната Црква. Во оваа перспектива, автокефалијата не претставува отцепување, туку канонски уредена хармонична самостојност во самото Тело Христово.

Оваа суштинска разлика може да се согледа во неколку аспекти. Прво, автокефалијата има релационен карактер и се остварува во рамките на соборниот поредок, задржувајќи го правото на еклитон до првопрестолната Црква на Константинопол во случај на спор, додека државниот суверенитет претпоставува апсолутна автономија без надворешна референца. Второ, црковниот живот се темели на соборноста и заедничката одговорност, додека државниот модел дозволува унилатерално донесување одлуки. Трето, автокефалијата е насочена кон зачувување на единството на верата и спасението (Ефес. 4:4–6), додека државната независност се однесува на политичка организација и територијална контрола. Во таа смисла, правниот систем на една држава не може да се примени како модел за разбирање на устројството на Православната Црква. Дури и автокефалните Цркви, како на пример Православната Црква на Русија, која ја добива својата автокефалија во 1589 година преку акт на Вселенската Патријаршија, функционираат во рамките на поширокиот соборен поредок. Тие учествуваат во меѓуправославните собири и процеси, каде што се разгледуваат прашања што ја засегаат целата полнота на Црквата, под претстојателството на Константинопол. Оттука, јасното разграничување меѓу државниот модел на независност и синодалниот (соборниот) систем на управување во Црквата претставува суштински предуслов за правилно разбирање на автокефалијата. Ова разграничување е особено важно и во контекст на осудата на етнофилетизмот на Собор во Константинопол (1872), каде што етнонационалниот принцип е отфрлен како критериум за црковна организација, во полза на соборноста и единството на Црквата.

Автокефалијата, во православна смисла, претставува релационен еклисиолошки статус – самоуправа во рамките на соборниот поредок на Православната Црква – во чиј центар стои првопрестолната Вселенска Патријаршија. Автокефалијата, не е апсолутна независност, како државната независност, туку хармонично самовозглавување кое го зачувува единството и заедницата на Телото Христово. Втемелена во канонското предание и теолошката традиција, автокефалијата се разбира како дар на соборноста, а не како форма на изолација, и служи за заедничко сведочење на верата во современиот свет.  Ова разбирање ја нагласува разликата меѓу православната еклисиологија, која ја истакнува соборната структура на Црквата под Христос како Глава, и други модели на црковна организација во кои приматот се артикулира на поинаков начин.

Како ова се одразува врз МПЦ–ОА преку молбата за еклитон во Вселенската Патријаршија?

Во научната литература и во официјалните црковни акти, прашањето за автокефалијата и нејзиното конкретно применување во случајот на МПЦ–ОА не се третира како едноставно и конечно разрешено, туку како сложен процес со повеќеслојни канонски, историски и еклисиолошки димензии. Релевантните акти – вклучително и одлуките на Вселенската Патријаршија од 9 мај 2022 година, како и документите на Српската Православна Црква – се предмет на различни толкувања во современата богословска дискусија. Оттука, случајот може да се разбере како процес што се одвива низ повеќе канонски инстанци и кој сè уште не ја има постигнато својата целосна меѓуправославна рецепција, особено во поглед на доделувањето на томосот и литургиското интегрирање во диптисите на сите помесни Цркви.

Канон 28 од IV Вселенски Собор во Халкидон (451 г.) ја утврдува јурисдикцијата на Константинополскиот Престол не само над трите источни диецези (Понт, Азија, Тракија), туку и над сите останати региони кои не припаѓаат на другите древни патријаршии. Македонскиот простор и Илирик никогаш не биле класифицирани како ‘варварска земја’ во смисла на мисионерски terra nullius, туку од самиот почеток биле дел од непосредната јурисдикција на Рим, потоа и на Константинопол, како и до подоцнежните црковни устројства. Охридската архиепископија била институционално уредена со империјалните сигилии на Василиј II по 1018 година, како автокефална архиепископија со седиште во Охрид, при што нејзиниот историски континуитет е предмет на различни научни толкувања.

Уште во 535 година, Јустинијан I воспоставил архиепископија Јустинијана Прима со посебен статус над Илирик, при што се предвидувала и поврзаност со Константинопол. По краткото постоење на Јустинијана Прима, македонските епархии се вратиле под целосна и непосредна јурисдикција на Цариград што е потврдено и со основањето на автокефалната Охридска Архиепископија во 1018 година  – директно од императорот Василиј Втори и Вселенскиот Патријарх, без посредници. По нејзиното укинување во 1767, епархиите од овој простор повторно се интегрирале во јурисдикцијата на Константинопол, при што сето ова укажува на долготрајна канонска поврзаност со Константинополскиот црковен престол.

Сепак, за целосно разбирање на современиот случај, потребно е да се има предвид и поновата историска динамика на црковната јурисдикција во просторот на денешна Северна Македонија. По Балканските војни и распадот на Османлиското Царство, епархиите во овој регион, кои претходно биле под јурисдикција на Вселенската Патријаршија, биле канонски отстапени на Српската Православна Црква во периодот по 1919–1920 година, во контекст на новите политички реалности во Кралството СХС (подоцна Југославија).

Меѓутоа, и покрај воспоставената канонска јурисдикција, во текот на XX век се појавуваат значајни тензии поврзани со прифаќањето на српската етнофилетистичка црковна организација на локално ниво, која имала за цел асимилација на населението во деловите на т.н. Стара Србија (денешна Република С. Македонија). Веќе во 1940-тите незадоволството од ваквите политики на српската црковна јерархија ескалира при што, практично, Српската Црква ја губи јурисдикцијата на просторите на денешна Република С. Македонија, а особено веќе по Втората светска војна, се развива процес на континуирано еманципирање на локалниот клир, кој доведува до обновување на Охридската архиепископија во 1958 година, а во 1967 година еднострано се прогласува автокефалија на Православната Црква во тогашната Социјалистичка Македонија, кое СПЦ го оспори, а најнакрај одговори со подигање схизма. Овие чекори, иако првично добиваат одреден степен на внатрешна поддршка, не се прифатени во рамките на меѓуправославниот поредок, што доведува до прекин на канонското општење и до долготрајна состојба на изолација, односно отсуство на меѓуправославна рецепција во тој период.

Овие историски процеси укажуваат на сложеноста на односот меѓу канонската јурисдикција и нејзината фактичка рецепција во животот на Црквата, што претставува клучен контекст за разбирање на подоцнежното обраќање кон Константинопол преку правото на еклитон.

Во поновиот период, особено по 2017–2018 година, прашањето за статусот на МПЦ–ОА повторно се актуализира во меѓуправославниот контекст. Во овој процес, преку дипломатска офанзива на Светиот Синод на Македонската Православна Црква, и Бугарската Православна Црква беше вклучена преку иницијативи за разгледување на можностите за посредување и формирање на заеднички црковни комисии. Овие чекори не беа насочени кон постигнување конечен билатерален исход, туку кон поширока интернационализација на прашањето и негово поставување во рамките на меѓуправославниот дијалог, со предизвикување на можноста за активирање на апелациониот механизам (еклитон) кон првотроната Црква. Така, црковниот спор излезе од билатералната рамка меѓу две Цркви и доби карактер на меѓуцрковно прашање со трета засегната страна – токму онаа состојба што во канонското предание го легитимира правото на апелација до Вселенската патријаршија.

Во таа перспектива, може да се забележи постепено пренасочување на процесот кон Вселенската Патријаршија како првопрестолна инстанца, што кулминира со формалното обраќање преку правото на еклитон. Така, поднесувањето на еклитонот од страна на МПЦ-ОА кон Вселенскиот патријарх може да се интерпретира како повикување на канонски утврдениот механизам на жалба до повисока црковна инстанца, предвиден во каноните 9 и 17 од Четвртиот Вселенски Собор во Халкидон. Еклитонот беше прифатен врз историско-канонски основи на 9 мај 2022 година.

Следствено, прифаќањето на жалбата се разбира како активирање на апелациониот механизам предвиден во канонската традиција на Црквата, со што прашањето за статусот на Охридската катедра се поставува во надлежност на повисока црковна инстанца. Следствено, документот кој подоцна Патријархот Српски Порфириј ќе го нарече „Томос за автокефалност“ – издаден од Српската Православна Црква е апсолутно антиканонски и спорен, со оглед на тоа што прашањето преку канонскиот процес на еклитонот, веќе е изнесено пред Константинопол – кој единствено има право да разгледува еклитон и да создава автокефалии. Во рамките на овој канонски процес, конечната артикулација на автокефалниот статус се очекува да произлезе од дејствувањето на Првиот престол во Православието, во согласност со утврдената историско-канонска пракса.

Во таа насока, посредувањето на Вселенската Патријаршија, преку упатување на МПЦ–ОА кон Српската Православна Црква за уредување на административно-јурисдикциските прашања, може да се разбере само како чекор кон обезбедување на канонски предуслови (отпуст) за понатамошно продолжување на процесот во рамките на поширокиот канонски поредок. Овој пристап ја потврдува дистинкцијата меѓу административното разрешување на односите на локално ниво и конечната еклисиолошка артикулација на автокефалијата, која се поврзува со дејствувањето на Константинополскиот престол. Оттука, во ситуации кога спорот е изнесен пред повисока црковна инстанца (првопрестолната катедра – Константинопол), останатите помесни Цркви се повикани да го земат предвид исходот од таквата постапка, со почит кон канонскиот поредок и во духот на соборноста со цел зачувувањето на единството на Црквата.

Поднесувањето на еклитонот од страна на МПЦ–ОА и неговото прифаќање од Вселенската Патријаршија се разбира како активирање на канонски утврдениот апелационен механизам. Со тоа, случајот се вклучува во рамките на пошироката соборна постапка на разгледување, при што Цариград презема одговорност за негово координирање и понатамошно процесирање. Во оваа перспектива, не станува збор за еднократен акт на одлучување, туку за преземање на целосната канонска надлежност врз случајот (и за почетокот, како и за крајот), односно врз текот на постапката, во рамките на која исходот се оформува преку институционализирана апелациона процедура. Овој процес се одвива во согласност со светоканонското предание и во рамките на соборниот поредок на Црквата, при што конечната артикулација на решението произлегува со крајот на самата постапка водена од првопрестолот, а не од изолиран акт (како оној на СПЦ).

Правото на еклитон: жалба како продолжение на канонската постапка

Правото на еклитон (жалба) е втемелено во канонската традиција на Црквата и се поврзува со каноните 9 и 17 од Четвртиот Вселенски Собор во Халкидон, како и со поширокото толкување на канонскиот поредок. Овие канони предвидуваат можност за обраќање до повисока црковна инстанца, вклучително и до престолот на Константинопол, во случаи на спор или неправда:

Канон 9: „Ако епископ или клирик има спор со својот митрополит, нека се обрати до егзархот на дијацезата или до престолот на Константинопол.“

Канон 17: го утврдува правото на жалба (еклитон) кон Константинопол, во случаи на канонски неправди.

Во канонската интерпретација, еклитонот се разбира како институционализиран механизам на апелација, преку кој споровите се изнесуваат пред повисока инстанца со цел нивно канонско разрешување. Одлуките што произлегуваат од оваа постапка имаат обврзувачки карактер во рамките на соборниот поредок, бидејќи се донесуваат во функција на зачувување на единството и канонската уреденост на Црквата.

Јурисдикциско проширување:

Во поширока перспектива, кога се доведува во прашање меѓуправославното единство и кога спорот ја надминува рамката на една помесна Црква, апелацијата кон Вселенската Патријаршија, како првопрестолна Црква, се разбира како повикување на последна инстанца во рамките на соборниот поредок. Оваа улога не се толкува како израз на надредена власт, туку како служба на единството, во согласност со принципот „прв меѓу еднаквите“, при што Првиот престол дејствува како координативен и арбитражен центар во процесот на разрешување на споровите.

Историско-еклисиолошки паралели: случаите на Украина (2019) и Пеќската архиепископија (1219)

Во современ контекст, случајот на Православната Црква на Украина покажува дека автокефалијата се уредува преку поширока канонска постапка, во која Вселенската Патријаршија има координирачка и арбитражна улога. На 11 октомври 2018 година, нејзиниот Свет и Свештен Синод одлучи да продолжи со доделување автокефалија (и покрај негодувањето на Москва), да ги прими жалбите на Филарет Денисенко и Макариј Малетич и да ја отповика правната важност на Синодалното писмо од 1686 година. На 5 јануари 2019 година беше потпишан Томосот за автокефалија, а на 6 јануари истиот му беше предаден на митрополитот Киевски Епифаниј.

Овој пример може да се спореди со случајот на Охридската архиепископија и создавањето на средновековната Српската архиепископија во XIII век. Во 1219 година, Свети Сава бил хиротонисан во Никеја од страна на патријархот Мануил I Константинополски како прв архиепископ на средновековната автокефална Српска Црква. Овој чин бил оспорен од Димитриј Хоматијан, кој ги сметал српските епархии за дел од јурисдикцијата на Охридската архиепископија и во 1220 година формално протестирал. Сепак, овој отпор не го спречил постепеното утврдување на Српската Црква во рамките на православниот поредок.

Тука се појавува важна историска аналогија. Како што Охридската архиепископија, во лицето на Хоматијан, не ја прифатила веднаш новата српска автокефална структура, така и Московската патријаршија денес не ја прифаќа Православната Црква на Украина. Во двата случаи отпорот не може да се разбере само како чисто канонски спор, туку и како судир на јурисдикциски, политички и империјални интереси. Хоматијан дејствувал во сложениот контекст на ривалството меѓу Никеја и Епир, при што во одредени моменти настапувал со речиси патријаршко самосфаќање во просторот под влијание на Епир. Слично на тоа, современото московско непризнавање на ПЦУ се движи во контекст на поширокото руско разбирање на Киев како историско-црковен центар поврзан со Москва, иако Вселенската Патријаршија во 2018 година ја нагласи канонската зависност на Киевската митрополија од Константинопол. Сепак, историското искуство покажува дека почетното непризнавање не мора да биде конечна црковна реалност. Српската архиепископија, иако првично оспорувана од Охрид, со текот на времето се утврдила како трајна автокефална црковна структура, а подоцна се развила во Пеќка патријаршија и останала дел од православниот поредок до денес. Во таа перспектива може да се направи претпазлива аналогија со Православната Црква на Украина: иако нејзината автокефалија сè уште не е целосно рецепирана од сите помесни Цркви, таа веќе е признаена од повеќе Цркви, меѓу кои и Александрискиот патријархат, кој во 2019 година го внесе митрополитот Епифаниј во диптисите.

Оттука, паралелата Охрид–Пеќ и Москва–Киев не треба да се разбира како механичко изедначување, туку како историско-еклисиолошка аналогија што упатува на повторлив образец во животот на Црквата: автокефалиите често се воспоставуваат во услови на отпор, јурисдикциско несогласување и пошироки политички влијанија, но со текот на времето се стабилизираат преку одлуките и координирачката улога на Вселенската Патријаршија, кои се вградуваат во канонскиот поредок на Црквата. Како што српската автокефалија, и покрај првичните оспорувања од страна на Охридската архиепископија, постепено се утврдила и станала траен дел од православната структура, така и современиот украински случај може да се разбере во рамките на истиот историски образец, во кој одлуките на првопрестолната Црква добиваат своја црковна стабилизација и пошироко прифаќање во животот на Православната Црква.

Еклитонот како чувар на единството во синодалниот (соборниот) поредок

Канонски е основано да се тврди дека правото на еклитон функционира како механизам за зачувување на единството на Црквата. Црковните канонисти – Јован Зонара, Аристин и Теодор Валсамон – го толкуваат ова право како можност за апелација до Константинопол во случаи на спор, при што еклитонот се разбира како последна инстанца во канонската постапка. Во тој контекст, повикувањето на еклитон од страна на МПЦ–ОА може да се интерпретира како обид за канонско разрешување на долгогодишниот спор со СПЦ преку институционалните механизми на Црквата. Со прифаќањето на еклитонот и активирањето на апелационата постапка од страна на првотроната Вселенска Патријаршија, јурисдикцијата на МПЦ-ОА се иззема од контролата на СПЦ, при што Вселенската Патријаршија презема одлучувачка улога во решавање на спорот. Во оваа перспектива, не станува збор за едностран акт на власт, туку за процес на канонско посредување, односно реализирање на молбата за еклитон од страна на Светиот Синод на МПЦ-ОА, предводен од Архиепископот г. г. Стефан, преку која што власта на јурисдикцијата практично се пренесува на Вселенскиот Патријарх. Ова следува по претходното изземање на оваа територија од јурисдикцијата на СПЦ и прогласување за ништавна на претходната одлука за приопштување на територијата на денешна Северна Македонија кон Кралството на СХС. Донесувањето на конечната одлука е кон зачувување на канонското единство на Православната Црква и овозможување на соодветни пастирски решенија.

Во конкретниот случај со МПЦ-ОА, состојбата од 1967 до 2022 година се карактеризира со прекин на канонското општење, односно појава на јасен јурисдикциски вакуум. Ова во канонската традиција претставува типичен пример за спор кој бара разгледување на повисоко ниво, односно пренесување кон Вселенската Патријаршија за конечна одлука.

На 9 мај 2022 година, Патријархот Вартоломеј ја прими МПЦ-ОА во канонско единство и ја задолжи СПЦ да ги уреди административните прашања околу имотот, за така првопрестолната Црква на Константинопол да продолжи со издавањето на Томосот за автокефалија. Во однос на актите на Српската Православна Црква од истиот период, конкретно, актот наречен „томос“ од страна на Патријархот г. г. Порфириј, се поставува прашањето за неговата канонска валидност, имајќи предвид, дека истиот е антиканонски. Особено во контекст на веќе активираниот апелационен процес пред Константинопол, имајќи ги предвид претходноспоменатите права и должности произлезени од истиот, кои се утврдени со канони од Четвртиот Вселенски Собор во Халкидон. Во таа насока, се нагласува разликата меѓу административното уредување на односите на локално ниво и конечната еклисиолошка артикулација на автокефалијата во рамките на соборниот (синодалниот) поредок на Православната Црква.

Оттука, еклитонот не се разбира како инструмент на доминација, туку како канонски механизам – „лек“ за зачувување на единството, преку кој Црквата ги надминува внатрешните спорови. Во таа смисла, одлуките што произлегуваат од оваа постапка се разбираат како обврзувачки во рамките на соборниот живот на Црквата, бидејќи се насочени кон обновување и зачувување на евхаристиското единство.

Во поширока перспектива, секое отстапување од овој соборен поредок – преку инсистирање на исклучиво национални или партикуларни критериуми – се доведува во врска со тенденции кои во историјата на Црквата биле критикувани како нарушување на нејзиниот универзален карактер, особено во светлина на осудата на етнофилетизмот на Собор во Константинопол (1872).

Српскиот „томос“ и киднапирање на процесот

Српскиот акт од 5 јуни 2022 година го прекршува 2. канон од II Вселенски Собор и 35. апостолски канон, кои забрануваат мешање во туѓа јурисдикција. Издаден е post factum, односно по активирањето на еклитонот. Тоа го прави канонски ништовен, анти-еклисиолошки и суштински скандалозен. Во таа насока, се прави јасна дистинкција меѓу административното регулирање на односите на локално ниво (СПЦ – МПЦ-ОА) и конечната еклисиолошка потврда на автокефалијата (Константинопол). Ниедна Црква надвор од СПЦ и РПЦ не го призна тој српски „томос“; признавањето се случи исклучиво преку актот за востановување на каноничноста на МПЦ-ОА од Цариград. Впрочем, индикативно е и тоа што самиот Порфириј, при објавувањето на актот, го формулира како „документ што ние го нарекуваме Томос“, што во академската интерпретација се чита како свесност за разликата меѓу овој акт и легитимниот (канонски) томос за автокефалија во канонската традиција на Црквата, што доаѓа исклучиво од Вселенската Патријаршија. Неуспешните обиди за негово оправдување – предводени од Иринеј Буловиќ, Епископот Бачки и духовен отец на Патријархот Српски, Порфириј – само го потврдуваат фактот дека целата конструкција е теолошки, канонски и соборно неодбранлива.

Практично, без томос од Цариград, МПЦ-ОА останува без сопствени епархии – тие моментално се само „администрирани“ и не се канонски доделени, со делумна зависност од СПЦ. До 2025 година, оваа состојба се продлабочува: МПЦ-ОА сè уште е во „чекална“, без споменување во диптисите и изолирана од соборните структури на Соборната Православна Црква. Оттука, конечната стабилизација на статусот на МПЦ–ОА останува поврзана со завршувањето на канонскиот процес и со нејзиното целосно интегрирање во диптисите и во соборниот живот на Црквата.

Еклитонот не значи доминација, туку е канонски лек, т.е. средство за зачувување на единството, и е право што МПЦ-ОА го искористи мудро, а одлуките кои ќе произлезат од истиот се должност, односно обврска за сите.

Конечно, црковно-канонските импликации од одлуките донесени од страна на Вартоломеј I, по барањето за еклитон од МПЦ–ОА и нејзиниот Архиепископ г. г. Стефан, се разбираат како дел од обврзувачката рамка на соборниот поредок. Секое нивно игнорирање или еднострано толкување од страна на поединечни црковни субјекти (како МПЦ-ОА, СПЦ, БПЦ, ГПЦ, како и мешањето на РПЦ) претставува отстапување од канонската традиција и антиеклисиолошко постапување кое ги урива принципите на соборноста како темел во еклисиологијата на Православната Црква.

Во таа смисла, прашањето за доделувањето на автокефалијата се поврзува со улогата на Константинополскиот престол во рамките на соборниот поредок на Црквата. Во канонската и историската пракса, актот на издавање томос се разбира како еклисиолошка артикулација на автокефалниот статус во рамките на општоправославното единство, што го поврзува со дејствувањето на Вселенската Патријаршија. Но дури и кога би го заобиколиле овој основен принцип (неканонски), состојбата и понатаму ќе биде недвосмислена: со активирањето и прифаќањето на еклитонот, прашањето за статусот на МПЦ–ОА влегува во канонска постапка што се одвива во рамките на првопрестолниот Цариград, а Српската Патријаршија го губи секое било какво евентуално канонско право, врз нејзината поранешна јурисдикција и оттука, во суштина е против каноните да презема било какви чекори, освен ако не е наредено од првопрестолната инстанца (Цариград) – како што беше посочено да се решат „административните прашања“ помеѓу СПЦ и МПЦ-ОА (кое веќе се случи), пред Цариград да продолжи кон издавањето на Томосот за автокефалија, која (неканонски според православното канонско право) СПЦ се обиде да ја „создаде“ под притисок од московската државна и црковна политика, а наместо тоа – требаше да остави Вселенска Патријаршија истото (канонски) да го направи.

Само Вселенската Патријаршија има канонско право да додели автокефалија на МПЦ–ОА и да ја востанови древната Охридска катедра. Ова право се однесува и на секоја идна помесна Црква што би стекнала автокефален статус, и не претставува израз на привилегирана власт, туку функција втемелена во канонското предание и во соборната пракса на Црквата. Оттука, секое евентуално отстапување од овој модел претставува еклисиолошки проблематично решение и може да се разбере како производ на вонцрковни, односно политички мотивирани конструкции.

Како илустрација на сложената интеракција меѓу канонскиот поредок и поширокиот општествен контекст може да се разгледа позицијата на Српската Православна Црква во однос на прашањето за името и статусот на МПЦ–ОА во текот на XX и почетокот на XXI век.

Во почетните фази на македонските црковни иницијативи, тежиштето не било поставено врз етнонационалната придавка „македонска“, туку врз обновувањето на историската Охридска архиепископија како канонско и црковно-историско наследство. Од страна на Српската Православна Црква, меѓутоа, ова повикување на Охридската катедра било проблематизирано со аргумент дека Охридската архиепископија им припаѓа на сите Словени и не претставува исклучиво наследство на Македонците и на современиот македонски црковен субјект, туку е наследство на сите Словени во православниот свет. Подоцна, пак, како дополнителен аргумент од страна на СПЦ против решавањето на црковниот статус на МПЦ-ОА и решавањето на схизмата (која достигна 70 години), беше посочено дека е невозможна употребата на македонската придавка во црковниот назив, поради нерешениот државно-правен спор околу името на државата.

Од еклисиолошка гледна точка, ваквиот аргумент е проблематичен, бидејќи политичко-дипломатски спор се пренесува во просторот на Црквата, каде што тој не може да биде примарен критериум за канонско уредување, но сепак суштински – како именување – може да биде јуриздикциски проблем, со тоа и пречка за канонското уредување. Прашањето за името на државата припаѓа на сферата на меѓудржавните односи и политичката дипломатија, додека Црквата не е повикана да биде арена за одбрана на етнонационални позиции – ниту туѓи, ниту сопствени. Нејзината мисија е да го сведочи Воскреснатиот Христос во Неговото Тело, а не да ја претвора својата канонска организација во продолжение на национални, државни или идеолошки спорови. Токму затоа е неопходно да се разликува легитимното право на еден народ на име, јазик и историска самосвест од канонскиот, односно еклисиолошкиот начин на именување и уредување на една помесна Црква.

Меѓутоа, по одлуката на Вселенската Патријаршија да ја прими МПЦ–ОА во канонско и евхаристиско единство, се забележува нагла промена во реториката на СПЦ: истата институција, која претходно го проблематизираше именувањето, почна фанатично да го користи називот „Македонска Црква“ во контекст на сопствениот акт означен како „томос“, за разлика од претходно кога користеше речник, како: „расколници“, „комунистичка црква“, и сл.

Оваа промена на СПЦ во реториката, може да се толкува како обид за преземање на симболичката иницијатива во процесот што веќе беше отворен од Константинопол. Дополнително, таа покажува колку прашањето за името било искористувано како инструмент во пошироката меѓуцрковна динамика. СПЦ наместо да го заштити македонскиот народ – го манипулираше. Ја искористи шансата да го вметне токму она што најдолго го забрануваше – иако единственото што требаше да го направи беше да го препознае и признае внатрешното административно управување на епархиите во Македонија, согласно упатувањето од Вселенскиот Патријарх. Тоа СПЦ не го направи од братска добра волја (како што се обидуваа да го прикажат во медиумите), туку затоа што беше принудена од канонската одлука на Вселенскиот Патријарх.

Помесната Црква обично се именува според конкретната територија на која ја врши својата пастирска и канонска служба, а не како инструмент за политичка потврда на национален идентитет. Затоа, внесувањето на државниот спор за името во црковниот контекст може да се разбере како вештачко оптоварување на црковното прашање со категории што ѝ се туѓи на православната еклисиологија. Токму затоа е неопходно да се разликува легитимното право на еден народ на име, јазик и историска самосвест од канонскиот (еклисиолошки) начин на именување и уредување на една помесна Црква.

По променетите околности создадени со Преспанскиот договор и решавањето на билатералниот спор меѓу Република Северна Македонија и Грција, Вселенската Патријаршија ја прими МПЦ–ОА во канонско и евхаристиско единство. Нејзиниот пристап јасно покажува разлика меѓу македонската јазична и народна реалност, од една страна, и канонско-јурисдикциското именување на помесната Црква, од друга страна. Ова се гледа и од фактот што, по востановувањето на канонското единство, патријаршиски посланија и официјални црковни текстови биле објавувани и на македонски јазик, што покажува дека за Константинопол македонскиот јазик и македонскиот народ не се спорни категории. Внимателноста на Вселенската Патријаршија се однесува на канонската точност на црковниот назив и на јурисдикциското разграничување, со цел црковното прашање да остане заштитено од политички инструментализации, национални премрежија и можни преклопувања со други канонски територии во рамките на православниот поредок.

Паралелно со ова, треба да се има предвид дека подоцнежната употреба на називот „Македонска Црква“ од страна на СПЦ по мај 2022 година претставува значајна промена во нејзината претходна реторика. Истата институција која претходно го проблематизирала именувањето, почнала да го користи токму тој назив во рамките на сопствениот акт означен како „томос“. Оваа промена може да се толкува како обид за преземање на симболичката иницијатива во процесот што веќе бил отворен од Константинопол. Наместо да се разбере како едноставна промена на канонска позиција, овој пресврт отвора сериозно прашање: дали употребата на македонската придавка во тој контекст била израз на доследна еклисиолошка позиција или пак средство за манипулација врз националните чувства на верниот народ? Сето ова покажува дека прашањето за името било користено како политички инструмент во пошироката меѓуцрковна динамика.

Токму затоа, воздржаноста на Вселенската Патријаршија во однос на називот „Македонска Црква“ не треба да се разбере како проблематизирање на македонскиот народ, македонскиот јазик или македонската културна реалност. Напротив, нејзиниот пристап произлегува од канонската потреба името на една помесна Црква да биде јурисдикциски прецизно. По Преспанскиот договор, државно-правниот назив е Република Северна Македонија, додека терминот „Македонија“ има пошироко географско и историско значење и се однесува и на региони надвор од државните граници, особено во соседна Грција, каде што постојат административни региони со називот Македонија (Централна Македонија, Западна Македонија, Источна Македонија и Тракија).

Значи, да биде појасно, и покрај административното отстапување на црковната јурисдикција во просторот на Вардарска Македонија на Српската Православна Црква во XX век, Вселенската Патријаршија не ја пренела во целост историско-црковната меморија поврзана со тој простор, ниту пак сите титуларни и јурисдикциски референци што се однесуваат на поширокиот македонски регион. Задржувањето на титуларното повикување на Горна Македонија покажува дека ова отстапување не треба да се разбере како конечно прекинување на постарата канонска врска со Константинопол, туку како административно решение условено од конкретните историски и политичко-црковни околности на времето.

Оттука, од гледна точка на Константинопол, називот на една помесна Црква треба јасно да ја изразува конкретната канонска територија на која таа ја врши својата пастирска и јурисдикциска служба, без да создава можност за преклопување со територии, историски титули или црковни референци што се поврзани со други помесни Цркви. Во оваа смисла, проблемот не е во македонскиот народен, јазичен или културен идентитет, туку во канонската точност на црковното именување и во потребата Црквата да не биде вовлечена во политички, национални или територијални премрежија. Токму затоа, прашањето за името не треба да се третира како поле за национално докажување, туку како дел од еклисиолошкото уредување на јурисдикцијата, црковната меморија и соборното единство на Православната Црква.

Оттука, српскиот акт од 2022 година мора да се чита не според неговиот свечен наслов, туку според неговата канонска содржина и практични последици. Ако една Црква не е целосно внесена во диптисите, ако нејзиниот статус не е потврден од Првиот престол и ако нејзината меѓуправославна рецепција останува зависна од посредување, толкување или условување од друга помесна Црква, тогаш не станува збор за целосно заокружена автокефалија, туку за недовршен и канонски условен статус. Овој потег на СПЦ не е поврзан со вистинска грижа за Црквата и за македонскиот црковен народ – тој беше чист политички маневар. Популистичка игра во која токму злосторот ќе се претстави како „дарител“ на нешто што 70 години тврдоглаво го одбиваше. И притоа го прикри најважното: дека целиот чин е неканонски и спротивен на правилата што важат за целото православие.

Суштинскиот проблем е во тоа што актот на СПЦ не ја разрешува автокефалијата во нејзината светоканонска светлина, туку ја замаглува, условува и најнакрај, ја потчинува. Тој го користи јазикот на слободата, но во својата структура открива простор за зависност; го користи името што претходно го одбиваше, но не го внесува случајот во целосна соборна рецепција; се претставува како „томос“, но самиот негов контекст покажува дека вистинското прашање останува пред Константинопол.

Целта на авторите е очигледна: груба манипулација со чувствата на верниот и страдален македонски народ. Томосот не го штити единството, туку користи популизам и етнички емоции за да го промовира наративот на „српскиот свет“ и да ја зароби Македонија во него, ставајќи го директно – македонскиот народ како жртвено јагне на идеологијата на „рускиот свет“, слично како Украина. Особено, со мешањето на РПЦ преку нивниот Сектор за меѓуцрковни односи, т.е. – пропагирање на руско влијание. Целиот чин станува инструмент во геополитичките судири, особено во контекст на руско-украинскиот конфликт, кој одамна не е само црковен спор, туку реална војна со трагични последици.

Во оваа перспектива, српскиот „томос“ не може да се чита како неутрален црковен акт, ниту како искрена пастирска грижа за македонскиот народ. Неговата појава, јазик и тајминг покажуваат дека станува збор за обид СПЦ да ја преземе иницијативата во момент кога Вселенската Патријаршија веќе ја востанови каноничноста на МПЦ–ОА и го отвори патот кон конечно канонско решение. Токму она што со децении беше оспорувано – македонското име, црковната самостојност и правото на МПЦ–ОА да биде признаена како реален црковен субјект – одеднаш беше употребено како средство за претставување на СПЦ како „дарител“ на слободата. Тука се открива суштинскиот проблем: актот не ја ослободува МПЦ–ОА во полнота, туку го користи јазикот на автокефалијата за да ја задржи во сфера на влијание. Зад формулите на братство, единство и признавање може да стои механизам на контролирана рецепција, условен статус и продолжена зависност. Наместо да го затвори спорот, српскиот „томос“ го преформулира: од отворена блокада кон прикриена зависност, од јасна изолација кон нејасна и канонски недовршена положба.

Оваа логика не е само српска, туку се вклопува и во пошироката стратегија на РПЦ по украинскиот случај. Преку поддршката на српскиот акт, Москва добива можност да ја релативизира улогата на Вселенската Патријаршија и да наметне модел според кој автокефалијата може да се „дава“ од поранешната јурисдикциска Црква, а не да се заокружува преку првопрестолната Црква на Константинопол. Така македонското црковно прашање ризикува да стане инструмент во пошироката борба против Константинопол, слично како што украинското прашање беше претворено во поле на црковно-геополитички судир.

Затоа српскиот „томос“ мора да се чита со најголема внимателност. Зад употребата на македонското име може да стои популистичко смирување на народните чувства; зад јазикот на автокефалијата – преоблечена автономија; зад српско-руската поддршка – обид МПЦ–ОА да остане врзана за интересите на оние што најдолго го блокираа нејзиниот статус.

Токму затоа следните пет точки не се технички забелешки, туку клучни показатели за вистинската природа на документот. Тие треба да покажат дали овој акт навистина ја води МПЦ–ОА кон полнота на автокефалијата, или, напротив, зад привидот на признавање крие продолжување на зависноста; зад јазикот на братството – механизам на контрола; а зад декларацијата за автокефалност – недовршен и канонски проблематичен статус.

Петте точки за внимателност во „томосот“ на СПЦ кои пливаат во сомнежи

1. Условна важност и канонска нестабилност

Првиот проблем се однесува на самата канонска стабилност на актот. Доколку неговата важност се врзува за признавање од сите помесни Цркви или за евентуална потврда на Вселенски Собор, тогаш МПЦ–ОА фактички не добива целосно заокружена автокефалија, туку статус што останува отворен, условен и зависен од идни меѓуправославни процеси.

Историски, примерот со Кипарската Црква, чиј статус бил потврден на Третиот Вселенски Собор во Ефес во 431 година, покажува дека соборската потврда е исклучителен и тежок процес, а не редовен механизам за секоја нова автокефалија. Во современи услови, кога свикувањето на нов Вселенски Собор е практично неизвесно, ваквото условување ја остава МПЦ–ОА во состојба на канонска недовршеност: формално признаена од едни, но сè уште без целосна интеграција во диптисите и соборниот живот на целата Православна Црква.

Токму тука се открива првата замка: актот зборува со јазикот на автокефалијата, но неговата практична логика остава простор за продолжена зависност и одложена рецепција.

2. „Отстапување“ на епархии и „изнајмување“ храмови – проблемот на црковната сопственост

СПЦ се однесува како сопственик на епархии и храмови во Македонија, говорејќи за „отстапување“ или практично, издавање под кирија. Ова директно потсетува на 1920 година, кога српската држава за да ги преземе, ги плати „административните трошоци“ на овие епархии во висина од 1.500.000 франци, но денес тоа се претставува како големодушност. Ова прашање не е само техничко. Тоа ја допира самата природа на црковната јурисдикција. Епархиите не се приватна сопственост на една помесна Црква, туку канонски простори во кои се врши пастирска служба. Затоа, без томос од Константинопол и без целосно канонско уредување, останува отворено прашањето дали тие епархии се навистина трајно и самостојно доделени на МПЦ–ОА, или само административно „препуштени“ во рамка што сè уште ја задржува сенката на претходната зависност.

Дополнително, ова создава простор за историско-политички наративи според кои македонското црковно наследство се претставува како дел од поширок „старосрпски“ простор. Таквиот пристап не само што го замаглува наследството на Охридската архиепископија, туку отвора можност црковната историја повторно да биде инструментализирана во служба на геополитички проекти.

Ова отвора нов простор за геополитички претензии на „српскиот свет“, потпомогнати со медиумски проекти како документарците под благослов на претстојателите г. Порфириј и г. Стефан, каде Македонија се прикажува како „Стара Србија“, а македонското наследство како „старосрпско“. По тој наратив – македонското е српско по дефиниција.

3. Одложување и блокада на патот кон вистинската автокефалија: како за сите – така и за нас

Третиот проблем е во тоа што српскиот акт создава впечаток дека го решава прашањето, а всушност може да го одложи неговото вистинско разрешување. Формално се зборува за „автокефалија“, но документот истовремено упатува на понатамошни односи, преговори и рецепција од други Цркви, вклучително и од Вселенската Патријаршија. Во самиот акт, СПЦ (користејќи дипломатски речник), за да се огради – упатува на преговори со Вселенската Патријаршија и Црквите: „елинофонските“ – чуден термин, но истовремено го поткопува единствениот свето-канонски пат по кој сите автокефални цркви добиле Томос – директно од Константинопол. Тука се јавува суштинската противречност: ако СПЦ навистина дала целосна автокефалија, зошто тогаш процесот мора да продолжи пред Константинопол и пред другите помесни Цркви? Ако пак конечната потврда сепак треба да дојде преку Вселенската Патријаршија, тогаш српскиот акт не е финален томос, туку само административен чекор во поширок процес.

Ова е суштинската замка: „Ние ќе ви дадеме автокефалија, ние сме ви браќа, не ви требаат другите“, иако е познато дека речиси еден век претходно СПЦ го одбиваше возобновувањето на Охридската Архиепископија во МПЦ. Со тоа, српскиот документ станува инструмент за вовлекување на МПЦ-ОА во геополитичка замка, бидејќи српскиот томос е анти-канонско поткопување на светоканонските и светопреданиските принципи за доделување автокефалија, а не канонско решение според соборниот принцип на Православната Црква.

На тој начин, документот може да функционира како средство за блокирање или забавување на вистинскиот пат кон целосна автокефалија: наместо МПЦ–ОА директно да го доврши процесот со првопрестолната Црква, таа се врзува за интерпретацијата на СПЦ и за модел што ја претставува српската страна како „дарител“ на она што канонски треба да се артикулира преку Константинопол.

4. Тоа носи и геополитичка зависност и меѓуправославна изолација

Четвртата точка е можеби најопасна: српскиот „томос“ може да ја внесе МПЦ–ОА во нова форма на зависност: актот на СПЦ де факто ја врзува МПЦ–ОА за „српскиот свет“,, не преку отворена забрана, туку преку контролирано признавање. Формално се признава автокефалност, но практично остануваат нерешени прашањата за диптисите, сеправославното признавање, спречувајќи ја да се интегрира во меѓународните православни структури, учестовото во дијаспората преку Меѓуправославните тела на синодско функционирање на Помесните Автокефални Православни Цркви, но и неспоменувањето во диптисите на нивните Претстојатели – кое на пракса значи непризнавање.

Ако една Црква не е рамноправно споменувана во диптисите, ако не учествува самостојно во меѓуправославните процеси и ако нејзината рецепција зависи од посредување на друга помесна Црква, тогаш нејзината автокефалија останува канонски недовршена. Во таков случај, последицата е изолација на МПЦ. МПЦ–ОА не се споменува рамноправно, не учествува директно, а СПЦ – преку својот Српски патријарх и митрополитите – ја претставуваат Црквата во Македонија на Соборите на автокефалните Цркви. Директно или индиректно, МПЦ–ОА останува во положба на ограничена субјектност.

Дополнително, ова создава движечка енергија за политичката идеологија на „српски свет“, простор за никогаш незгаснатата идеја на великосрпската етничка пропаганда, за провокации и медиумски конструкции како српските документарци за „српски манастири, цркви и наследство“ во Македонија (според пропагандната машина – Стара Србија).

5. Злоупотреба на предзнакот „Македонска“ како популистичка формула

Петтата точка се однесува на употребата на македонската придавка. СПЦ со децении го проблематизираше и историското право на Охридската архиепископија и употребата на македонскиот црковен назив. Но токму во моментот кога Вселенската Патријаршија ја прими МПЦ–ОА во канонско и евхаристиско единство, СПЦ како пред свршен чин – одеднаш го употреби називот „Македонска Црква“ во сопствениот акт.

Тука се гледа грубата манипулација со чувствата на верниот и децениски страдален македонски народ. Народот кој долго време живееше во канонска изолација добива зборови што звучат како признание, но во документ што не го решава суштинското прашање: целосната автокефалија преку томос од првопрестолната Црква на Константинопол. Така македонското име се искористи како емоционален и популистички инструмент, а не како вистинско канонско ослободување, прикривајќи го пред верниот народ во Македонија фактот кој СПЦ го знае, а тоа е дека целиот акт на СПЦ е неканонски и спротивен на правилата кои постојат во целото Православие.

Во таа смисла, целиот чин може да се разбере како дел од пошироките геополитички превирања во православниот свет, особено во контекст на руско-украинскиот конфликт, кој одамна го надмина рамништето на чисто црковен спор. Наместо да се ограничи на административното уредување на епархиите, согласно насоката дадена од Вселенската Патријаршија, Српската Православна Црква го искористи моментот да го вгради токму она именување што со децении го проблематизираше, претставувајќи го тоа како сопствен дар и чин на братска грижа.

Овие проблеми не се само моментални или реторички, туку претставуваат долгорочни структурни слабости со сериозни последици за канонскиот интегритет на МПЦ–ОА, нејзината меѓуправославна положба и историското наследство на Охридската архиепископија. Затоа, прашањето не може да се сведе на емоционално прифаќање на еден документ, туку мора да се разгледува во светлина на канонскиот поредок, соборноста, еклитонот и конечната еклисиолошка стабилизација преку првопрестолниот престол на Константинопол.

 Замка во „томосот на СПЦ“: автокефалија по збор, автономија по структура

Во суштина, српскиот акт треба да се чита не според неговиот свечен наслов, туку според неговата внатрешна логика. Иако документот формално говори за автокефален статус, неговите формулации, условувања и контекст повеќе наликуваат на модел на канонска автономија отколку на целосна автокефалија.

Самиот акт во кој СПЦ дефинира „автокефален“ статус на МПЦ-ОА, всушност содржи клаузула со проблематична логика, која ја сведува црквата на подредена позиција, а гласи: „Нераскинлива врска со СПЦ“. Текстот: „Во нераскинлива врска на љубовта и единство со СПЦ и со сите Свети Помесни Православни цркви“ – на прв поглед, таа може да изгледа како израз на братска љубов и евхаристиско единство. Но ако се постави како посебна врска со СПЦ, со акцент на „СПЦ прва или „црква – мајка“, пред или над нормалното општоправославно единство, тогаш таа создава впечаток дека МПЦ–ОА не е целосно слободна сестринска Црква, туку Црква чиј статус останува трајно врзан за Пеќ, што практично ја лишува од можната канонска независност – која доаѓа единствено од Константинопол, според досегашната пракса на Црквата.

Православното единство е евхаристиско, а не хиерархиско. Секоја автокефална Црква е во единство со сите други помесни Цркви, не во посебна зависност од една од нив.  Затоа, манипулацијата во текстот со „нераскинливата врска“ со СПЦ, всушност, е злоупотреба и средство за задржување на влијание, тоа не е израз на единство, туку механизам на контролирана дистанца: МПЦ–ОА формално се признава, но суштински се задржува во орбитата на СПЦ.

Но тука флоскулата на единството се злоупотребува како инструмент за спречување на дистанца – односно се користи за да се утврди влијанието на СПЦ врз МПЦ уште посилно. Токму тука се открива главниот проблем: српскиот „томос“ го употребува јазикот на автокефалијата, но ја произведува логиката на автономијата. Тој создава статус што изгледа како слобода, но во својата структура остава зависност – од рецепција, од толкување, од јурисдикциско дефинирање и од понатамошно меѓуправославно признавање. Бидејќи, реално, доколку СПЦ би ја оставила МПЦ-ОА да стане вистински автокефална – со Томос од Цариград – канонски и општопризнаен од сите Помесни Автокефални Цркви –  тоа влијание СПЦ ќе го изгуби – нешто кое тие не би можеле да си го дозволат, бидејќи тоа би им претставувало геополитичка загуба.

Од друга страна, во поширокиот контекст на современите меѓуправославни односи, може да се забележи тенденција за релативизирање на првопрестолната улога на Константинопол преку нагласување на други древни патријаршиски центри, особено Ерусалим. Во таа насока може да се толкува и промовирањето на Ерусалим како „духовна мајка Црква“ од страна на одредени претставници на српската црковна мисла, меѓу кои особено се спомнува епископот бачки Иринеј Буловиќ. Таквиот пристап, ако се разгледа во поширок канонско-политички контекст, може да се разбере како обид за намалување на улогата на Константинопол, чии привилегии и првопрестолна позиција се утврдени преку одлуките на Вселенските Собори.

Логиката е следна: Московската Патријаршија како петта во диптихот, не може директно да преземе примат. Втора е – Александриската Патријаршија, трета – Антиохиската – кои несомнено – го почитуваат светоканонскиот поредок, додека Ерусалимската Патријаршија, која е четврта и со значајно руско државно економско влијание (преку клирот и поклониците) може полесно да служи како посредник.

Оваа логика се поврзува со пошироката идеологија на „Третиот Рим“, во која црковните аргументи често се преплетуваат со империјални, национални и геополитички проекции. Во таков контекст, наративите на „рускиот свет“, „српскиот свет“ и сличните етноцрковни конструкции може да функционираат како обиди за издвојување на словенските православни Цркви од вселенскиот и соборен поредок на Православието. Во суштина, ваквата логика ризикува да ја обнови етнофилетистичката тенденција, веќе осудена во историјата на Црквата, според која националниот или геополитичкиот интерес се поставува над соборноста, евхаристиското единство и канонскиот поредок.

Српско-руската стратегија и македонскиот случај

Оваа динамика не може да се одвои од поширокиот судир околу улогата на Константинопол по украинскиот случај. По доделувањето на томосот за Православната Црква на Украина во 2019 година, Московската Патријаршија влезе во отворено несогласување со Вселенската Патријаршија околу прашањето кој има право да ја артикулира автокефалијата во православниот свет. Во таа перспектива, македонскиот случај добива значење што го надминува локалниот спор.

Руската православна црква во август 2022 ја призна МПЦ-ОА како автокефална сестринска Црква, но и тоа некако виси во воздух. Велиме дека виси во воздух, затоа што по расколот со Цариград заради Украина, Руската црква повеќе не споменува ниеден претстојател ниту помесна црква на богослужбите, практично како да немаат никаков диптих. Особено не смее да се заборави дека истата таа Москва, која денес сака да изгледа како великодушен признавач на МПЦ-ОА, со децении стоеше зад српскиот наратив дека македонското црковно прашање е внатрешна работа на СПЦ. Пред 9 мај 2022 година, МПЦ-ОА во православниот свет беше третирана како непризната и расколничка структура токму поради противењето на СПЦ, а српската страна ја сметаше својата паралелна Православна Охридска архиепископија на Јован Вранишковски за единствено канонско решение во Македонија.

Руското прифаќање на МПЦ–ОА како автокефална врз основа на актот на СПЦ, а не врз основа на конечен томос од Вселенската Патријаршија, може да се чита како поддршка на моделот според кој поранешната јурисдикциска Црква може самостојно да го финализира прашањето за автокефалија. Со тоа улогата на Константинопол се потиснува од првопрестолна и координирачка инстанца во споредна или формална улога.

Во таква конструкција, МПЦ–ОА ризикува да стане дел од поширока црковно-политичка полемика против константинополското првенство. Ако се наметне тезата дека СПЦ можела самостојно да издаде конечен „томос“ за МПЦ–ОА, тогаш индиректно се слабее и аргументот дека Вселенската Патријаршија имала канонско право да го уреди украинското прашање. Затоа македонскиот случај не е само локално административно прашање, туку дел од пошироката борба околу моделот на автокефалија во современото Православие.

Во оваа перспектива, српскиот акт и руското признавање може да изгледаат како поддршка за МПЦ–ОА, но истовремено ја насочуваат кон модел во кој нејзината автокефалија не се заокружува преку првопрестолната Црква, туку останува поврзана со интересите на оние центри што го оспоруваат константинополскиот модел. Токму затоа српскиот „томос“ треба да се чита со особено внимание: не само како акт на признавање, туку и како можен инструмент за преформулирање на јазикот на автокефалијата. Со други зборови, документот формално создава впечаток на автокефален статус, но неговата внатрешна структура и канонски контекст не ја потврдуваат полнотата на автокефалијата според историско-канонскиот поредок на Православната Црква.

 Шамбезискиот модел и неговата селективна примена

Ова прашање треба да се разгледа и во светлина на т.н. шамбезиски модел за автокефалија. Во предсоборските разговори во Шамбези беше разработуван предлог според кој барањето за автокефалија најнапред би се разгледувало од Црквата од која произлегува конкретната јурисдикција, потоа би се барал сеправославен консензус, а Вселенскиот Патријарх би го издавал томосот со учество или потписи на другите претстојатели.

Сепак, овој модел никогаш не доби соборска потврда како општозадолжителен канонски поредок. Светиот и Велик Собор на Крит во 2016 година усвои документ за автономијата, но не и за автокефалијата. Тоа значи дека шамбезиските предлози не ја заменија историската пракса на Константинопол, ниту создадоа нов универзален режим за доделување автокефалија.

Токму затоа, ако овој модел селективно се применува врз случајот на МПЦ–ОА, резултатот не е полнота на автокефалија, туку статус што структурно наликува на условена автокефалија, но е преоблечена автономија. Така се создава положба што формално изгледа како слобода, но фактички ја задржува зависноста од Црквата која претходно го контролирала спорот.

Во овој контекст, српскиот акт наречен „томос“ станува проблематичен не само поради прашањето за инстанцата што го издава, туку и поради неговата внатрешна логика, која се приближува до неусвоениот шамбезиски модел. Наместо целосно да ја воведе МПЦ–ОА во полнотата на општоправославната автокефалија, тој создава канонски двосмислен статус, кој повеќе наликува на условена автономија отколку на завршена автокефалија. Во таква поставеност, понатамошното обраќање кон Константинопол останува неопходно за конечно артикулирање на автокефалниот статус; во спротивно, постои ризик сегашната состојба да остане во сива зона на недовршено канонско уредување.

Затоа, актуелната положба не може безрезервно да се поистовети со полнота на автокефалија, бидејќи останува зависна од дополнителна рецепција, толкување, јурисдикциско доуредување и понатамошен „братски дијалог“. Токму ова ја открива суштинската слабост на српскиот акт: тој формално го користи јазикот на автокефалијата, но структурно остава простор за продолжена зависност и недовршена еклисиолошка стабилизација.

 Завршна синтеза

Општо земено, актот на СПЦ наречен „томос“ создава канонски двосмислена положба: формално говори за автокефалија и слобода, но практично ја остава МПЦ–ОА зависна од дополнителна рецепција, јурисдикциско доуредување, нерешени имотно-црковни прашања, прашањето за името и понатамошен „братски дијалог“. Затоа неговото значење не може да се изедначи со полнота на автокефалија во општоправославна смисла. Наместо конечно да ја затвори седумдецениската изолација, тој ризикува да ја продолжи во изменета и поприкриена форма, претставувајќи ја како акт на црковна милост. Во отсуство на Вселенски Собор што би воспоставил ново општоканонско правило за автокефалија, историската и канонската пракса останува поврзана со Константинопол како првопрестолна Црква. Оттука, директниот томос од Вселенската Патријаршија останува најконзистентниот пат за конечно заокружување на автокефалијата на МПЦ–ОА, нејзино внесување во полнотата на православниот диптих и ослободување од секоја недоречена зависност.

Затоа, МПЦ–ОА треба јасно, трезвено и соборно да продолжи да бара директен томос од Вселенскиот Патријарх, без посреднички конструкции што би ја оставиле во канонска зависност или двосмислена положба. Само таквиот пат може да ја зачува еклисиологијата од етнофилетистички искривувања и да го постави прашањето на автокефалијата таму каде што суштински припаѓа: во едно во Христа Исуса“ (Гал. 3:28).